الذات العربية.. بين المجاز والحقيقة ودولة الاستبداد

حسام أبو حامد

منذ أن ربط رينيه ديكارت (1596-1650م) بين الذات المفكرة والوجود، من خلال عبارته الشهيرة” أنا أفكر إذًا أنا موجود”، أعلنت الفلسفة الغربية الحديثة الانتصار النهائي للذات الفردية على الذات العامة، ودشن هذا الانقلاب الفلسفي الحداثة الفكرية في أوروبا التي قادتها إلى الحداثة السياسية. وتابع الغرب مشواره من الذاتية في زمن الحداثة إلى البينذاتية في زمن ما بعد الحداثة، وترسّخت الفجوة الحضارية بين غرب الحداثة وما بعدها، وبين مشرق ما قبل الحداثة الذي ظل يقاوم الحريات السياسية، والنظم الديمقراطية، خاضعا لتراث يقيم هوة أنطولوجية بين الله والعالم، ولم تشر فيه الذات إلى الهوية الفردية الذاتية، وظل فيه التناقض على أشده بين ذاتين في فضاء وجودي واحد؛ الذات الإنسانية المتناهية، والذات الإلهية المطلقة، وحذّر من الأولى وما قد تسببه من فساد وجودي.
يفرّق علي شريعتي، نقلا عن جان بول سارتر، بين وجودين: مجازي وحقيقي، “المجازي من صنع الطبيعة أو الله، وإننا بأنفسنا نصنع وجودنا الحقيقي، الوجود الحقيقي هو ماهيتي، وهويتي الإنسانية وشخصيتي الثقافية، وكل من يملك شخصيته الثقافية الخاصة إنسان مستقل ومنتج… يصنع الفكر، والأيديولوجيا، والإيمان، والحركة كما يصنع العربة”[1]، ويذهب إلى أن هذا الوجود الحقيقي هو من “صنع يد الإنسان نفسه، وعن طريق العوامل الثقافية والتأريخية لذاته التي يربي نفسه على أساسها”[2].
والسؤال: لماذا غابت إمكانية العودة إلى الذات عربيا إسلاميا؟ ولماذا بقي العرب في حيز الوجود المجازي لا الحقيقي؟

الثقافة العربية ما قبل الإسلام
لم يكن العرب قبل الإسلام بمعزل عن التأثيرات الحضارية، وتكونت لديهم، قبل البعثة المحمدية، معتقدات تفسر ظاهرتي الموت والحياة، وبرزت في هذا السياق ألفاظ ومفاهيم متعددة. ويذهب جواد علي[3] إلى أن لفظة النفس قد دلّت على الإنسان (ذاته) والجسد، والروح مذكّر والنفس مؤنثة، وقال بعض آخر إن الروح هو الذي به الحياة، والنفس هي التي بها العقل، فإذا نام النائم قبضت نفسه، ولم يُقبض روحه، ولا يُقبض الروح إلا عند الموت. وذكر بعض العلماء أن لكل إنسان نفسين: إحداهما نفس التمييز، وهي التي تفارقه إذا نام، فلا يعقل بها، والأخرى نفس الحياة، وإذا زالت زال معها النفس، والنائم يتنفس. وقد يراد بالنفس الدم. يقول السموأل: تَسيلُ عَلى حَدِّ الظُباتِ نُفوسُنا/ وَلَيسَت عَلى غَيرِ الظُباتِ تَسيلُ. وسمي الدم نفسًا لأن النفس تخرج بخروجه. وتخيّل بعض العرب أن النفس طائر ينبسط في جسم الإنسان إن مات يظل طائفًا به يصرخ على قبره مستوحشًا، ويسمون هذا الطائر هامة أو صدى، كما جاء في قول لبيد يرثي أخاه أربدَ: فليس الناسُ بعدَكَ في نَقيرٍ/ ولا هُمْ غيرُ أصْداءٍ وهامِ. وزعموا أنه إذا قتل قتيل فلم يدرك به الثأر خرج من رأسه طائر كالبومة، فيصيح على قبره اسقوني اسقوني، فإن قتل قاتله كف عن صياحه، وكان بعضهم يقول إن عظام الموتى تصير هامة وتطير.
وتمايزت النفس عن الروح، فقال النابغة للنعمان بن منذر: وأسكنت نفسي بعدما طار روحها/ وألبست نعمي ولست بشاهد. وأشار أحد معاني النفس الإنسانية أيضا إلى ذات الإنسان.
ويعتقد علي بأننا لسنا في وضع نستطيع فيه أن نتحدث عن رأي عموم الجاهليين في تركيب الإنسان، “هل هو من “جسد” و”روح”، أو “جسد” و”نفس”، أي ثنائي التركيب، أو أنه من “جسد” و”روح” و”نفس”، أي ثلاثي التركيب. فقد رأينا “أنهم يجعلون الروح والجسد شيئًا واحدًا أحيانًا، ويفرقون بينهما أحيانًا أخرى، ولكننا نستطيع أن نقول إن غالبيتهم كانت ترى أن الإنسان من جسد، هو الجسم، أي مادة، ومن شيء لطيف ليس بمادة هو الروح أو النفس، وهما مصدرا القوى المدركة في الإنسان ومصدرا الحياة، وأن بانفصالهما عن الجسد، أو بانفصال الجسد عنهما، يقع الموت”. وفي كل حال فإن الاعتقاد الذي ساد وانتقل الى الثقافة الإسلامية هو اعتبار الشخص مكوّنًا من جانب مادي هو الجسم أو النفس، وجانب لطيف غير مادي هو النفس أو الروح.

إنكار الذات
تمثلت إحدى الخصائص الكبرى للثقافة العربية الإسلامية في التفرقة التي تضعها بين النفس والروح، وشملت ميادين الفن والعلم والدين والقانون والسياسة. فالروح مصدرها الله والنور، بينما النفس مختلطة بالجسد والتراب وتعلوها الظلمة. والروح مصدر الخير وكل ما صدر عنها حسن، أما النفس فمصدر الشر وكل ما صدر عنها قبيح، والناس إما روحيون أو نفسانيون. صدور الروح عن الله يجعلها روحا واحدة، بينما النفوس فردية مختلفة وعلى الإنسان أن ينكر نفسه وأن يفنى في هذه الروح، ولهذا “فإن الحضارة العربية تنكر الذاتية أشد إنكار، لأنها تفني الذات في هذه القوة العليا، وترى في هذا الفناء واجب الإنسان الرئيسي، وعلى هذا الأساس يجب أن يقوم كل شيء”[4]. الذاتية وتوكيد الذاتي ما هو إلا شر ينبغي تجنبه، ولا يقتصر ذلك على مجال واحد “ففي الأخلاق لا شيء أمام الإنسان غير التسليم لهذه القوة العليا؛ وفي الجمال الجميل هو ما مثل هذه الروح أو دفع إلى الارتفاع إليها؛ وفي المعرفة كل معرفة صادرة عن استقلال الفكر باطل وضلال، وإنما المعرفة الحقيقية هي تلك التي تصدر عن هذه الروح المشتركة، أي تلك التي تصدر عن الإجماع، لا عن الحكم الفردي”[5].

الفنون: ذاتية غائبة
من نتائج فقدان الذاتية في الفن أن انعدمت الفنون التجسيمية في الحضارة العربية، من تصوير ونحت، لأن في تصوير الجسم المستقل والشخصية المستقلة المفردة تعبيرا عن الذاتية، وهو ما لا يتناسب مع روح هذه الحضارة التي أنتجت عن طريق الألوان نوعا خاصا من الفن يؤكد الروح المنافية للذاتية. ومثّل الأرابسك روح تلك الحضارة؛ فالأرابسك حسب أ. شبلنجر بلا جسم، بل يسلب الشيء الذي يرسم عليه جسمه، حين يغطيه بتكرارات كثيرة.
في العمل الفني الإسلامي يغيب الموضوع لصالح الشكل، فتوحي اللانهائية والامتداد بلا نهائية الحياة التي تحاول الروح التحليق فيها، سرمدية النقوش الزخرفية الإسلامية، التي ليس لها من بداية ولا نهاية، وتكرارها يحاول حل معادلة اللانهاية، كما تتراجع الذات الإنسانية أمام الذات الإلهية وتضمحل أمام عظمتها، كما يختفي الفنان في خضم فن جماعي ويبقى الأثر الفني. ويعكس التكرار الذي لا ينتهي في انتشار الزخرفة باتجاهات متعددة تتوالد بصورة مستمرة، ما هو مطلق. أما وحدة المقصد؛ التوحيد، فأدت إلى غياب التنوع في العمل الفني الواحد، الذي وصفه ديماند بـ”صناعة آلية رتيبة”[6].
كما يقوم الفن الإسلامي على مركزية “الوحدة الجلالية – الجمالية” ليبدو هذا الفن بوصفه مستوى معينا من التجلي والظهور الإلهي العياني لتلك الوحدة التي جعلته رمزا من رموز التعبير عن الحقيقة العليا والحق المطلق (الله)، ومع تنوع هذه الوحدة الجلالية – الجمالية في طبيعتها؛ في سلسلة تراتبية من المستويات والعلاقات، فإن أي تنوع خارجها لا قيمة له. ورغم تنوع الوحدات الصورية للعمل الفني الواحد تظل هناك وحدة جوهرية واحدة ثابتة، لأن الوحدة الجلالية هي أصل الوحدة الجمالية، وجوهرها المعرفي الأول، والأساس في نظرية الفن الإسلامي التي تؤمن أن الجلال هو الحقيقة العليا والمطلقة للجمال[7].
غاية الفن الإسلامي هي التنزيه (ليس كمثله شيء)، أو على الأقل هو معنى من معاني التنزيه، لذا تحرر الفن الإسلامي من الحضور العيني للوقائع البصرية، مؤمنا أن لا شيء في الطبيعة يحمل صورة الله أو يعبّر عنه، لينزاح هذا الفن عن المحاكاة إلى التجريد، أي استخلاص الصفة المشتركة بين مجموعة من الجزئيات ومعرفتها، أو انتزاع الكلي من الجزئي، بتخليص المعنى من المادة، وشروط الزمان والمكان[8].

الذات الأخلاقية والقانونية
يصدر القانون اليوناني والروماني عن الذاتية طالما كان من وضع الأفراد، ونتيجة تجاربهم العملية. لكن الحضارة العربية الإسلامية لا تجد معنى للتفرقة بين القانون الوضعي والقانون الإلهي لأنها تعد القانون صادرا عن القوة العليا أي الله “وإذا كان القانون صادرا عن الله، فيصدر عنه إذًا على شكل كلام له، أي على شكل كتب مقدّسة فيها بيان أوامره ونواهيه، ولهذا فإن مهمة القاضي في الروح العربية تختلف تمام الاختلاف عن مهمة البريتور عند الرومان، لأن مهمة الأول مهمة الشارح، بينما مهمة الثاني مهمة من يستخلص القانون من الأحوال العملية والحوادث التي تقع”[9].

“رغم أن الذات العربية قد انتقلت من أزمة الوعي إلى وعي الأزمة فإنها لم تستطع أن تخرج من قمقمها الذي سجنت فيه، ولم تحمل بعد مشروعها النهضوي، إذ لا تزال دولة الاستبداد تحمل راية قمع الذات وتعطيل إمكاناتها”

أما الإجماع، الذي اعتبرته الروح العربية الإسلامية مصدرا للتشريع يأتي بعد منزلة القرآن أو بعد منزلة القرآن والسنة، فكان ضرورة نجمت عن تمايز بين الأصول والفروع أو بين كلام الله في صيغته الأولى المكتملة والحوادث المستجدة، فإن لم يكن في القرآن ما ينطبق على الحادثة المستجدة فليس للقاضي أن يحكم بنفسه بل لا بد من الإجماع. والإجماع تعبير بليغ عن غياب الذاتية لصالح الروح الجمعية، ما مهّد إلى انقلاب في المعايير الشرعية، استقرت عليها الاجتهادات الفقهية التي تندرج تحت السياسة الشرعية بمفهومها العام. فبعد أن كان فرض العين، المتعلق بحق الله تعالى، يمكن التسامح فيه لقيامه أساسًا على المسامحة، بخلاف فرض العين المتعلق بحقوق العباد والقائم على المشاحة (الخلاف)، حدث انقلابٌ في فقه الأولويات تجاه التشدد في حق الله مقابل التساهل في حقوق العباد. من ذلك: رفض الخروج على الحاكم الظالم إلا في حالة الكفر الصريح، وبُرّر ذلك بأن ظلم الحاكم يهدّد أبناء الأمة، أما الكفر فيهدد هوية تلك الأمة الجمعية. وساد هذا التوجه موروث الأمة التقليدي، السياسي والديني، وحكم مواقف مؤسسات دينية رسمية عديدة، تشددت تجاه مخالفي الشريعة من أبناء الشعب، ومارست في حقهم كل حسبة ممكنة، بينما تساهلت مع الظلمة من السلاطين. أدى ذلك وغيره إلى استسهال الظلم، وتمويه الاستبداد، فطال أمده واتسع مداه، وسُدّت سبل إقامة مجتمعات العدل والحرية، وارتفعت كلفتها. بينما أصرّ المستبد على إعلان إيمانه، وتمسك بمظاهر الدين وشعائره، وصدح أئمة المساجد بخطب الطاعة المراقبة أمنيًا، ووجد المصلون بحبوحةً في المكان لإقامة صلواتهم، مع أن قاعات صفوفهم المدرسية والجامعية ضاقت بهم، ولم يجدوا ما يكفيهم من أسرّة في مشافيهم، أو موضع قدم في وسائل نقلهم، فأسلموا أمرهم لتعاليم الخلاص الأخروي، ووجدوا فيها سكناهم، بعد أن لم يجدوا فرص عمل تضمن مستقبلا في دنياهم.

الذات فلسفيا
بانطلاقهم من مسلمة نفي العقل للالتحاق بالوجدان العرفاني، طمح المتصوفة المسلمون إلى نفي الذات للوصول إلى ما بعد الذات. فاتخذ الفناء معنى آخر يفضي إلى ذوبان الذات واستغراقها في الموضوع (الله)، لتتذوق طعمًا عدميًا لحرية ميتافيزيقية مطلقة تذوب فيها “أنا” في “لا أنا”، ولم يكن يكفي لبلوغ الغاية القصوى، على صعيد بناء الذات، أن تحوّل العقلانية الفلسفية الإنسان من فرد إلى ذات عاقلة، ولا تحويل العقلانية العمرانية مع ابن خلدون (التي جاءت متأخرة أكثر من اللازم) للذات العاقلة إلى ذات عمرانية تاريخية.
وفي تفسير ذلك يذهب محمد المصباحي[10] إلى أن المفكرين الإسلاميين طرحوا سؤال الذات الإنسانية بقصد التحايل عليها لربطها بالذات الإلهية المطلقة، فكان الموقف من الذات ضحية نظرة متعالية للمعرفة قائمة على الشك في العالم، بما فيه الذات، وبقواها الإدراكية الحسية[11]. والشك في الموجودات أدى الى تأجيل النظر في بالذات السياسية وبالتالي موضوع الحرية بما هي حرية فرد مدني بالتعاقد الاجتماعي، وليس بالطبع والطبيعة. أما التصور الحداثي للذات البشرية بوصفها ذاتا فردية وعملية، لا كلّية ونظرية، فقد أدى إلى انقلاب آخر تمثل في إعطاء الأولوية للذات على الموضوع، فأصبحت مع كانط فعلا تشريعيا للطبيعة والإنسان بفضل ما يمتلكه الإنسان من إحساس ومقولات عقلية تمكّن الذات من فرض شروطها القبلية على موضوع المعرفة، وتحوّل معطيات التجربة المتناثرة إلى قوانين ومبادئ، أي إلى معرفة، فأصبحت الذات فاعلة ومشرّعة للطبيعة، بعد أن كانت متعلقة وتابعة للموضوع أو لذات فاعلة مفارقة للإنسان. وفي مرحلة لاحقة، كرّست الحداثة، كما يذهب المصباحي، أولية الحرية على العقل وعلى الوجود معا، فلم تعد الذات هي العقل بل هي الحرية، وأصبحت الحرية هي قوام العقل وليس العقل قوام الحرية، فتنازُل الإنسان عن حريته؛ عن ذاته، مفوضا إياها إلى غيره، يعني فقدانه وجوده بما هو إنسان.
أخيرًا،في غياب الذات بوصفها حرية، يبقى الوجود العربي مجازيا لا حقيقيا، وبلغة أرسطو يبقى وجودا بالقوة لا بالفعل، ومنذ أن خرج العرب من التاريخ مع تقهقر الحضارة العربية الإسلامية، التي حصرت الفردانية في نطاق العقيدة، وكبّلت حقوق الله والمدعّون أنهم قيّمون عليها كبّلوا حقوق العباد، لم تعد وظيفة العقل اكتشاف الحقائق بل تأمل حقائق قبلية أزلية ومطلقة، ولم تعد الأخلاق نابعة من ضمير الفرد بل مفروضة من أعلى إلى أسفل، ليغيب إبداع الفرد لقيمه، ويتوارى الإحساس بالمسؤولية وراء الخوف من السلطة العليا، وضغط العقاب الدنيوي والأخروي، ويصبح وجوده رياء وعيشه تقيّة.
ورغم أن الذات العربية قد انتقلت من أزمة الوعي إلى وعي الأزمة فإنها لم تستطع أن تخرج من قمقمها الذي سجنت فيه، ولم تحمل بعد مشروعها النهضوي، إذ لا تزال دولة الاستبداد تحمل راية قمع الذات وتعطيل إمكاناتها، الأمر الذي يؤكد، في أي تحليلٍ يهدف إلى البحث في أسباب إخفاق نهضة عربية معاصرة، أولوية الآليات السياسية على الآليات الاقتصادية والثقافية، ويطرح دولة الحق والقانون بوصفها ضمانة لإطلاق هذا المارد من قمقمه.

المراجع والحواشي: 

---

[1] علي شريعتي، “العودة إلى الذات”، ت. إبراهيم الدسوقي شتا (بيروت/القاهرة: دار الكتاب المصري ودار الكتاب اللبناني، 2011)، ص 88.

[2] نفسه، الصفحة نفسها.

[3] جواد علي، “المفصل في تاريخ العرب قبل الإسلام”، المجلد الحادي عشر، ص 136 وما بعدها. نسخة إلكترونية على موقع المكتبة الشاملة: https://bit.ly/3kTqLoH

[4] عبد الرحمن بدوي، “من تاريخ الإلحاد في الإسلام” (القاهرة: سينا للنشر، 1993)، ص27

[5] نفسه، ص 28

[6] ديماند م. س. “الفنون الزخرفية الإسلامية، ت. محمود الأسدس ومنير الأصبحي (دمشق: الشركة الشرقية للمطبوعات، 1995)

[7] إدهام حنش، “نظرية الفن الإسلامي: المفهوم الجمالي والبنية المعرفية” (هرندن/ فرجينيا: المعهد العالي للفكر الإسلامي، ط1 2013) ص 112-113

[8] أحمد بلحاج آية وارهام، “الرؤية الصوفية للجمال: منطلقاتها الكونية وأبعادها الوجودية” (الدار البيضاء: مؤسسة البشير للتعليم الخصوصي، ط1، 2008)، ص 58.

[9] عبد الرحمن بدوي، مرجع سابق، ص 29

[10] محمد المصباحي، “سؤال الذات في الفلسفة الإسلامية” (بيروت/ الدوحة: المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 2017)، ص 24- ص26

[11] على سبيل المثال اعتبر الإمام الغزالي أن الحواس تعجز عن إدراك الجمال بحكم محدوديتها عن إدراكه أو نقله إلى العقل، وإنما يدركه العقل مباشرة دون أن يكون للحواس فضل في ذلك، لأنه من المدركات الاعتبارية المؤثرة في النفس والوجدان.

ضفة ثالثة