لماذا العالم العربي ليس حراً؟

مقابلة مع عالم النفس والمحلل المصري مصطفى صفوان*

أجرى الحوار بالفرنسية: جيرار خوري

الترجمة إلى العربية مع التقديم: إبراهيم محمود

أوراق 11

أوراق الترجمة

إبراهيم محمود: باحث ومفكر كردي سوري، متفرغ للكتابة والبحث العلمي منذ عام 2002، يركّز على الدراسات الأنثروبولوجية، له العديد من الأعمال المطبوعة: الجنس في القرآن، الفتنة المقدسة، الشبق المحرم، صدع النص وارتحالات المعنى، قتل الأب في الأدب وسليم بركات نموذجاً، طريدو التاريخ ” الكرد في خضمّ حروب الآخرين “، وعشرات الكتب غيرها، كما يهتم بالترجمة عن الكردية والفرنسية، ومن أشهر ترجماته: الحيوان الذي أنا عليه، لجاك دريدا، مقاومات في التحليل النفسي، أصوات “مقابلات مع جاك دريدا، الأطفال في التحليل النفسي…

مقدمة:

لماذا مصطفى صفوان، وهذه المقابلة؟

يُعتبَر مصطفى صفوان المحلل المصري، الفرنسي الجنسية، والذي عاش قرابة قرن تقريباً من 1921 وحتى 2020، أحد أعمدة التحليل النفسي- الفرويدي- اللاكاني الكبار في العالم، وهو مرجع للمحلل النفسي مجدد الفرويدية جاك لاكان 1901-1981، وقد ترك العديد من الأعمال المهمة في التحليل النفسي، ومنها ما ترجِم إلى العربية، مثل: الكلام أو الموت، أربعة دروس في التحليل النفسي، ولماذا العرب ليسوا أحراراً ؟” وهذا الأخير ظهر سنة 2007.

إن ما دفع بي إلى نقْل هذه المقابلة إلى العربية، هو محتواها، وصِلتها بالراهن، حيث إن العنوان لافت، بطابعه الاستفساري: لماذا العالم العربي ليس حرّاً؟

Pourquoi le monde arabe n’est pas libre? 

 والصيغة، كما هي مقروءة هنا، تختلف عن عنوان كتابه المترجم إلى العربية قبل ذلك، بصيغة أخرى: لماذا العرب ليسوا أحراراً؟ أي من جهة الدلالة، فـ”العرب” مفهوم قومي هنا، بينما في الصيغة الفرنسية، مفهوم له طابع مكاني، جغرافي إجمالاً.

والذي يقرأ نص المقابلة هذه، ومن خلال طريقة حوار المحاوِر، وهي ذكية، يتبين له نوع تفكير صفوان، وبالمقابل، سيتلمس كيفية التصعيد بالحوار، وبالحياة الاجتماعية والسياسية والثقافية والدينية أيضاً في العالم العربي، أي ما كان أقرب إلى الانفتاح، حيث كان الاستعمار، إلى طغيان الاستبداد، حيث تحكم الأنظمة المعتبَرة وطنية، وهي مفارقة كبرى.

وفي سياق نص المقابلة هذه، يمكن للقارئ أن يلاحظ منطقية العنف الدموي الذي استشرى منذ عقد في المنطقة، وصار له حضور وتداعيات مخيفة في جهات الأرض الأربع، وهو ما نجد أصداء له في مختلف الكتابات الفكرية والأدبية وغيرها.

إن هذه المقابلة، رغم قِدَمها النسبي، إلا أنها تفصح عن حيويتها إلى الأرض والراهن، خصوصاً وأنها تتطرق لمسألة، يندر وجود مثيل لها، في توازنها على صعيد التحليل النفسي، وما له تماس مباشر بمجمل ما يتم طرحه من هذا المنظور: الاستبداد ومؤشراته وردود أفعاله هنا وهناك.

أشير هنا، إلى أني رمزتً لمصطفى صفوان، بحرف “ص” وللمحاور جيرار خوري، بـ “خ”، من باب الإيجاز.

نص المقابلة:

جيرار خوري: إنه لشرف لي أن أتحدث معك، مصطفى صفوان، عن طفولتك في مصر أولاً، ثم اختيارك للدراسة في فرنسا بعد التردد في كامبريدج في إنجلترا.

مصطفى صفوان: فيما يتعلق بطفولتي، لا يوجد شيء أصرّح به سوى اعتقال والدي بسبب الشيوعية، كان ذلك عام 1924، وكنت في الثالثة من عمري، وأعتقد أنه حُكم عليه بالسجن ثلاث سنوات، إنما لكونه سجيناً سياسياً حسن السلوك، فقد بقي سبعة وعشرين شهراً فقط بدلاً من ستة وثلاثين شهراً. خلال هذه الفترة، أخذني عمي وجدتي …

خ: كنتم عدة أطفال، أتخيل؟

ص: نحن اثنان، ولكن بما أن أختي حينها لم تولد بعد، فقد كنت الطفل “الوحيد”.

خ: ماذا كانت والدتك تفعل؟ أكان لديها نشاط؟

ص: لم يكن لديها نشاط مهني خارج المنزل! فقد نشأت بالطريقة التقليدية الممكنة، أي كفتاة صغيرة تعلمت منذ الطفولة الأعمال المنزلية، لإعداد نفسها كي تكون أماً …

خ: تمثل المرأة النموذجية في العالمين المصري والعربي، أي امرأة متجهة إلى المنزل.

ص: هذا كل شيء!

خ: هل كانت محجبة أم لا؟

ص: لا، لم تكن محجبة، يجب أن نتذكر أن الحركة النسائية كانت قوية آنذاك، كان أكثر ما يميزني هو المجتمع المحيط بوالدي، والمكوَّن من معلمين وأساتذة متعلمين، حيث كانت النكتة … أتذكر الأولى، وهي مسرحية بالكلمات. معنى الكلمة العربية دلة وهي “يضل” و “يضل”. إلى زميل فتح مظلته، قال آخر في الوقت نفسه: “أعطونا الظل وقادونا إلى طريق الخطأ”! كانت أول خفة دم قرأتها. أشارك الكثير من المصريين هذا المذاق للكلمات الطيبة في وقت مبكر.

خ: ما يسمى بالعربية النّكتة.

ص: نعم nokta. النّكتة بشكل عام، ثم كانت المدرسة الثانوية والجامعة … في الإسكندرية حيث درست الفلسفة.

خ: والدك كان مدرساً ودرس بالإسكندرية؟

ص: نعم هذا صحيح، كنا في الإسكندرية أثناء الحرب في أوروبا …

خ: بضع كلمات أخرى عن والدك، هل تأثر بحركات أواخر القرن التاسع عشر بإصلاحية محمد عبده؟

ص: بالتأكيد، نعم، كانت فترة من التأمل الذاتي كذلك، أي التساؤل عما كنّا عليه وأين أردنا أن نضع أنفسنا في هذا العالم الذي كنا نكتشفه في الوقت نفسه، وقد كان هناك محمد عبده مع إصلاح الإسلام، وكانت هناك حركات تحرير المرأة …

خ: مع هدى الشعراوي.

ص: بالتأكيد، نعم! كان هناك مناخ كامل شجَّعنا على فتح مسارات جديدة. وفي هذا الجو نشأتُ، مع المجيء المتتالي للثورتين السوفيتية ثم الكمالية … مما يعني أنه على الرغم من الخلفية التي ذكرتها للتو، فإن والدي كان اتخذ الميول اليسارية المتطرفة نحو الشيوعية.

خ: كانت كذلك، لنتذكر، الفترة التي أُجبر فيها البريطانيون بعد الحرب، على تقديم عدد من التنازلات للحفاظ على مركزهم في مصر.

ص: نعم، بدلاً من ممارسة الحماية في مصر، قاموا بتحويل النظام إلى ملكية، ونظراً لأن الملك استمد شرعيته من اللغة الإنجليزية، والتي كانت قابلة للنقاش، فقد أراد أن يصبح خليفة من أجل الحصول على شرعية أكثر صلابة وثباتاً. ولهذا سأل عن أصل له في بيت النبي، يثبت أنه من نسل النبي! ومن الواضح أن علماء جامعة الأزهر وجِدوا هناك لتلبية رغبات الملك، وفي هذه الأجواء، أصدر علي عبد الرازق كتابه الرائع عن الإسلام وأصول الحكم، والذي أظهر فيه أنه لا يوجد شيء اسمه الدولة الإسلامية، كان من الممكن أن يكون حاضراً مع القرآن وأحاديث الرسول أو “أقواله”، وكان وقت جرأة كبيرة بالمقابل، وفي ذلك الوقت تقريباً كتب طه حسين كتابه عن الشعر الجاهلي.

خ: الكتاب الذي اعتبرتْه الأوساط الدينية في الأزهر متمرداً.

ص: بالتأكيد، عبد الله عنان، مؤرخ رفيع المستوى، كتب في ذلك الوقت كتاباً عن “القضاء”، عن تاريخ العدالة في العالم العربي، حيث أظهر أن هناك لم يكن هناك فصل بين السلطات وأن الجميع كان في حوزة السلطان.

خ: والذي جعلك تعيش في قوة واحدة بطريقة ما، قبل أن تقوم بتحليل هذا الشكل من القوة كما تفعل اليوم في كتابك الأخير.

وقد نشأت في عالم مسيَّس نسبياً، لأنه حتى بعد إطلاق سراحه من السجن، لم يتوقف والدك عن نشاطه، ربما في مجالات أخرى؟

ص: في الواقع، كان معروفًا للحركات الشيوعية التي تضاعفت بعد ذلك وكانت دائماً على اتصال به، ثم ركزت أنشطتَها قبل كل شيء وأكثر وأكثر على محو الأمية.

خ: وبعد السجن، نقل نشاطه الثوري إلى عالم التعليم؟

ص: خاصة بعد ناصر، لهذا ركَّز كل جهوده على التعليم.

خ: هل تدرس اللغة العربية في جامعة الإسكندرية؟

ص: نعم باللغة العربية، خلال ما يسمى بفترة الاحتلال الإنجليزية، كان لدينا تعليم قوي للغاية في اللغات الأجنبية، وكان لدينا مدرسون للغة الإنجليزية ومعلمون للغة الفرنسية، بدأنا اللغة الإنجليزية في سن السادسة والفرنسية في سن الحادية عشرة، وفي الجامعة، كنا دائماً على اتصال بالجامعات الأوروبية، وخاصة الجامعات الفرنسية، وقبل الحرب، كان لدينا أشخاص مثل لالاند وكويري ورهييه … وأثناء الحرب، كان هناك جان جرينير، وعلى الجانب الإنجليزي، ما زال لدينا الحكمة من كامبريدج، لذلك تلقينا تدريبًا جيدًا.

خ: إذن، كان من الطبيعي أنه مع هذا التدريب وبهذه التعددية اللغوية تتطلع نحو أوروبا، في مناخ كان لا يزال مستعمراً.

ص: كان هناك بالفعل تقليد عريق منذ محمد علي لإرسال المزيد والمزيد من الناس إلى أوروبا. لهذا كان من الطبيعي أن يذهب الطلاب الذين حصلوا على نتائج جيدة في تعليمهم العالي إلى أوروبا لمواصلة دراستهم، كان هذا هو التقليد.

خ: تتحدث عن الدور الرئيس لمحمد علي في القرن التاسع عشر، حيث كان من أوائل الذين أرادوا تحديث العالم العربي والإسلامي.

ص: من الجدير بالذكر أن الاستعمار، الذي كثيرًا ما يتم إدانته، لم يكن شرًا مطلقًا، عززت اللغة الإنجليزية كلاً من تدريس اللغات الأجنبية والمنح الدراسية في الخارج.

خ: هذا صحيح، لأنهم تصوروا، مثل الفرنسيين أو الأمريكيين بعد ذلك، أنه من خلال تدريب آفاق شابة مشرقة في أوروبا، فمن المحتمل أن يكون لديهم حلفاء عندما يعودون من دراستهم بفضل التدريب الذي تلقوه.

ص: نعم، على الأرجح، كنا بحاجة إلى نخبة لإدارة أعمال الحكومة.

خ: حصلت على منحة دراسية من الحكومة المصرية وأخذتك هذه المنحة إما إلى إنجلترا أو فرنسا، ولكن في النهاية كانت فرنسا، لماذا ا؟

ص: كان من المستحيل تقريباً الالتحاق بكامبريدج، وهي الجامعة التي اختارها أساتذتي لي، لأنه بعد الحرب كان هناك أولوية قصوى للمحاربين القدامى، لذلك لم يرغبوا في الرد على طلبات العضوية قبل حل هذه المشكلة، مما يعني أنني اضطررت إلى الانتظار إلى أجل غير مسمى دون معرفة ما إذا كان ذلك لمدة عام أو عامين، لذلك ذهبت إلى فرنسا عام 1945.

خ: وهناك سجلت في جامعة السوربون.

ص: حصلتُ على رخصة أخرى، لكن في هذه الأثناء كنت قد انخرطت بالفعل في التحليل النفسي،

خ: في مصر والعالم العربي في ذلك الوقت، لم يكن لدى التحليل النفسي أي جنسية في أي مكان، هل سمعت من قبل عن التحليل النفسي في مصر؟

ص: نعم، لأن لدينا أستاذًا هو الدكتور مصطفى زيور، الذي كان حاصلاً على منحة قبل الحرب ودرس الطب والفلسفة والتحليل النفسي في باريس، أُجبر على العودة إلى مصر بسبب الحرب، حيث عمل أستاذاً بجامعة الإسكندرية، واكتشفنا معه التحليل النفسي، وخلال الحرب، كانت هناك أيضاً مجموعة سريالية خاصة: رمسيس يونان وجورج حنين اللذان تحدثا أيضاً عن الفرويدية. وبصرف النظر عن هذا الارتباط الثقافي وعلى المستوى العام، بدأنا مع زيور التعامل مع التحليل النفسي الصحيح، أي قراءة النصوص والتعليق عليها .. إلخ، كان هو نفسه محللًا مرتبطًا بسوسيتيه دي باريس مع لاغاش، ولاكان، ودولتو.  

خ: هل كان معك محللون آخرون في مصر؟

ص: لا، لم يكن هناك أي شيء في ذلك الوقت، نظراً لأنه كان مدرساً وكنا ثلاثة أو أربعة طلاب فقط، كنا قريبين جداً منه، على اتصال كبير به؛ لذلك كان تدريباً شخصياً للغاية، وكان أكثر فاعلية لأنه كان موجهاً لعدد صغير.

خ: كانت هذه ظروف مثالية للإرسال، بطريقة ما، وجِدت المراكب …

ص: نعم هذا هو التعبير الصحيح …

خ: كما كان هناك معنيّون آخرون في مصر مثل غبريال بونور للأدب، وهذا خلق أقداراً شعرية في كل من بلاد الشام ومصر ثم في المغرب، فرصتك في أن يكون مصطفى زيور في مصر فتحت لك الأبواب بالتأكيد في باريس؟

ص: خاصة وأنه جاء معي إلى باريس بعد الحرب.

خ: لقد حصلت على دعم في مرحلة المراهقة على مستوى الأسرة والجامعة بفضل ماجستير الفلسفة، وفي بعض الأحيان في العالم العربي والإسلامي يقوّي المرء رفضاً لأي إسهام غربي يخاطر بالتشكيك في البنى التقليدية، أي الروابط الأسرية، لكن هذه لم تكن حالتك، هل كان المناخ الذي كنت تعيش فيه في ذلك الوقت مفتوحاً جداً؟

ص: هذا صحيح بالتأكيد، وأود أن أضيف أنه كان وقتاً نشطاً للغاية من حيث الترجمة، كانت لجنة التأليف والترجمة والنشر، لجنة التحرير والترجمة، كانت هناك ترجمة روائع إلى العربية.

خ: لقد كانت حقاً فترة مثمرة للغاية عندما كان العالم العربي يحاول الانفتاح.

ص: على أي حال كانت مصر تعيش فترة تنوير.

خ: منذ ذلك الحين، ولأسباب لن نحللها على الفور، انتقلنا إلى الظلامية والعودة إلى الدين بالمعنى الأكثر رجعية.

ص: لم تكن عودة الديني أولاً، لكنها كانت عودة الفرعونية مع عبد الناصر، التي أنهت كل هذا الجو بين عشية وضحاها.

خ: أنا سعيد لأنك طرحت الأمر لأنه يبدو لي أنك كنتَ في البداية مؤيداً لناصر، وبعد ذلك كان لديك حكم نقدي.

ص: لا، لا، لم أكن أبداً متعاطفاً مع ناصر. لنفترض أنني تمكنت من تحمل البقاء في البلاد تحت حكمه لمدة خمس سنوات كنت عالقاً هناك، لأنه على الأقل كان هناك شيء مقبول في سياسته الخارجية.

خ: يبدو لي أنني رأيت في كتابك أنك استحضرت باندونغ ودورها مع تشو إن لاي وتيتو، وأنك تتناولها بتعاطف.

ص: التعاطف، نعم، لكن هذا كل شيء، لأنني رأيت بين عشية وضحاها أنه تم فصل ستين أستاذاً، وأن الجامعة كانت محاطة بالدبابات … رأيت أن ضابطاً في الجيش أو أن ملازماً أصبح وزيراً للتعليم الوطني؛ رأيت مدير الجامعة يركض أمامه ليفتح باب سيارته …

خ: لقد كان انعكاس الدور.

ص: كانت سخافة وقحة، ثم بعد إضراب، حكم على عاملين بالإعدام … كان عهد الرعب بين عشية وضحاها، كل شيء تغير في أربع وعشرين ساعة!

خ: هذا يعني أن الأمل في القومية العربية التي من شأنها أن تجلب العالم العربي والإسلامي إلى الحداثة، سرعان ما تم طمسها من قبل النظام البوليسي للمخابرات، وهو نموذج للجميع الأنظمة في العالم العربي، التي أرادت، في سوريا والعراق، أن تصلح السياسة، لقد تحولت إلى قوة استبدادية وشرطية، وربما يكون هذا أيضاً أحد أسس تفكيرك في العالم العربي الإسلامي في كتابك، الذي سنأتي إليه الآن، منذ اللحظة التي وجدت فيها اتجاهاتك في باريس، أعتقد أنك بدأت تنحرف بين اندماجك الناجح – دراستك، تدريبك، العمل الذي قمت به مع لاكان – وأصولك، العائلة في مصر، ورحلاتك إلى أرض الوطن.

كيف واجهت هذه الازدواجية؟ أنا لا أتحدث عن المنفى، أعتقد أنك مرتاح في كل مكان.

ص: تركتُ مصر كدولة منفتحة على العالم، وحيث كان الناس مسيَّسين للغاية، مستقطبين حول القضية الوطنية، لذا كانت دولة تناضل من أجل استقلالها، كانت الفترة الوحيدة التي تساوي فيها الصحيفة قيمة الخبز، على الأقل في المدن، وحتى ذلك الحين، لم يكن هناك نزاع، كان القدوم إلى أوروبا امتدادًا لكل هذا. وما خلق الصراع هو تنصيب الديكتاتورية مع عبد الناصر ثم الإسلاموية مع السادات، وكان الدين هو الخطوة الثانية، السادات، بعد معاهدة كامب ديفيد مع إسرائيل، اعتقد أنه سيثير ثورة لا يمكن السيطرة عليها من جانب الشيوعيين، ولمكافحة ذلك قرر الانفصال عن الاتحاد السوفيتي، ثم فتح السوق لأموال البترودولار وجميع الأدب الرجعي في الإسلام.

خ: بطريقة ما، أدّى فشل ناصر والناصرية، ليس فقط لمصر ولكن للعالم العربي بشكل عام بعد عام 1967، إلى سياسة السادات هذه التي فصلت مصر عن العالم العربي، وجعلت حتى أن لعبة “فرق تسد  diviser pour régner “، الغربيون وإسرائيل على حد سواء، قد انتصرت حتى اليوم من أجل القيام بذلك، في الواقع، أصبح استخدام الإسلام نشطاً بشكل متزايد سواء من جانب السادات أو الأمريكيين في المملكة العربية السعودية، أو أخيراً الإسرائيليين مع حماس في أيامها الأولى. وكيف جربت بين باريس ومصر إنشاء دولة إسرائيل والحروب المتعاقبة التي كانت إخفاقات كثيرة للعالم العربي؟

ص: عندما كنتُ في أوروبا، بدأت أتطرق إلى حقيقة المحرقة، الهولوكوست، لقد قابلت رفاقًا أُخذوا هم أنفسهم ووُضعوا في المعسكرات، الأمر الذي لا شك فيه، كان اكتشافاً. ولا أحد في العالم العربي يمكن أن يكون لديه دليل على ذلك، وبقدر ما يمكن أن يحصل على أي فكرة، كانت الإجابة، “ما علاقة كل هذا؟ لا علاقة لنا به”. هذا من جهة، وهكذا كنت مع الانقسام في عام 1948، ووجدتُ، على الجانب الآخر، أن رد الفعل الحربي للدول العربية كان غير مرحب به، غبي، لأنه بمجرد الاعتراف بالدولة من قبل الجميع دول الأرض، وخاصة دول مثل روسيا وأمريكا، لم يكن من المنطقي إعلان الحرب على تلك الدولة، قد تعلن ذلك أيضًا للأرض كلها.

خ: الذي كان لاحقاً شكلاً من أشكال الحكمة بقدر ما أدت الحروب المتتالية التي وقعت إلى زيادة الوضع سوءاً.

ص: نعم، عليك أن تصدق أنني كنت أكثر حكمة مما كنت أعتقد!

خ: إذن هذا هو موقفك الأولي، وتجد أساساً براغماتياً رئيس دولة عربي آخر غير ناصر – بورقيبة في عام 1965 – الذي حورب بمجرد أن اقترح صنع السلام مع إسرائيل!

ص: كان الوحيد كذلك، بعد هزيمة 1967، الذي كان لديه الشجاعة ليقول إنه بعد جرّ بلاده إلى مثل هذه الهزيمة الكارثية، يجب علينا التنازل والاستقالة، لقد كان بورقيبة رجلاً واقعياً وشجاعاً.

خ: لنعد إلى كتابك: لماذا العالم العربي ليس حراً؟ متى بدأت التفكير في هذا الكتاب؟

س: بدأ الأمر بالتأكيد بعد وفاة عبد الناصر، ولكن ربما حتى في وقت مبكر من عام 1967، في الثمانينيات، عندما ذهبت إلى مصر كثيراً، وجدت البلاد في حالة لا تصدق من التخلف العقلي، لذلك باشرتُ الكتابة للصحف والمجلات، كان أحد الأصدقاء هو الذي اقترح أن أجمع كل المقالات التي نشرها، مثل كتاب سري!

خ: الشخصية السرّية كانت حظ الكتاب، إذ لم تكن هناك رقابة.

ص: بالإضافة إلى ما يمكنني كتابته كمقالات للمراجعات المختلفة هناك، كنت مهتماً أيضاً بـ: لابويسيه وكتابه عن العبودية الطوعية، لقد قمت بترجمة هذا الكتاب إلى اللغة العربية الفصحى وقدّمت له بمقدمة طويلة، وكل هذا هو نقطة البداية لهذا الكتاب.

خ: ما كان دافعك لكتابة هذه المقالات وترجمة هذا الكتاب؟ ما الذي كنت منشغلاً به بعد ذلك؟

ص: في ذلك الوقت كنت قلقاً على الدولة التي سقطت فيها هذه الجماعة التي كانت مصر! كان من منظور اجتماعي وسياسي هو ما أثار اهتمامي، ويقع لابويسيه في نطاق هذا الاستجواب، ومن ناحية أخرى، وكمحلل، استطعت أن أرى جيداً ما قد يكون للملك من صلات سرّية مع ما يسمى الأب، مع الارتياح الذي يجلبه هذا إلى المثالية، وكل هذا استطعت رؤيته وما أثار اهتمامي، مع ذلك، لم يكن مكاشفة الجذور العميقة التي يمكن العثور عليها في اللاوعي لدى الجميع، وإنما كانت المشكلة إذ يمكن أن يطرحها لابويسيه.

خ: كيف كان رد الفعل في مصر على كتابك؟

ص: لم تكن هناك ردود أفعال وهذا أمر مؤسف! إنما لنبدأ من البداية: لا يوجد ناشرون أو قراء!

خ: ولا دار نشر؟

ص: لا، لم يكن هناك ناشر واحد وافق على نشر المجموعة التي جمعها صديقي … كان الجواب، “هل تريد جرنا إلى كارثة”؟

لم يكن هناك المزيد من القراء، أصبح مستوى الطلاب في التعليم العالي صفراً، وصفراً نتيجة لتأثير الناصرية في مجال التربية والتعليم … وهنا بدأتُ أرى الهاوية التي فصَلت الكتاب عن الشعب.

خ: كتابك، أود أن أذكّرك به، مؤلف من مقالات مختلفة كتبت منذ الثمانينيات، وإنما كذلك لبعض المقالات في عامي 1991 و 1998. علاوة على ذلك، كان لهذا الكتاب ثلاثة أشكال، نُشر لأول مرة باللغة العربية بشكل أقصر، ثم باللغة الإنجليزية مع عرض تقديمي ومقدمة مترجمة من العربية، وأخيراً اليوم باللغة الفرنسية مع إضافة بسبب تدخل فرانسوا واهل الذي اقترح إضافة نص حول العلاقة بين سياسة الكتابة والإرهاب الديني.

ما هي الأطروحة الرئيسة؟ هل هو الانفصال الموجود في العالم العربي، في كل من المشرق والمغرب العربي، بين اللغة الكلاسيكية – وهي اللغة المستخدمة لتأكيد القوة أو لدعم السلطة – واللغات واللهجات واللغات الشعبية؟ العامية التي تتوافق مع لغة الناس؟ هل هي لعبة سياسة الكتابة من خلال الاستخدام المتمايز للغات، أحدهما للسلطة، والآخر أساساً للهجاء أو الكوميديا، وهو الشيء الذي وضع مصر، وربما دول عربية أخرى في مرتبة متخلفة عن الحداثة؟

ص: نعم بالفعل، ويمكنني القول أن أطروحة الكتاب هي إظهار الاستمرارية في التاريخ السياسي للشرق الأوسط، أعني أن ظهور الدولة في الشرق الأوسط كان لدولة دينية فرعونية استبدادية … إن الاستبداد الشرقي ليس من اختراع ماركس، إنه حقيقة موجودة منذ ذلك الحين باستمرار، وقد كان اليونانيون يدركون جيدًا الاختلاف في النظام السياسي بين الشرق والغرب، ليس لأنهم “أعراق متفوقة  races supérieures”، إنما الأمر يتعلق بالجغرافيا: فالناس الذين يعيشون في الجزر ليسوا شعباً يعيش في الوديان الشاسعة، ولا توجد إمكانية بين اليونانيين لدولة مركزية.

وقد جادل بعض المفكرين بأن كل شيء قد تغيَّر مع العرب، إن ما أريد أن أبيّنه هو أنه لم يتغير شيء، إذ صنع العرب دولتهم على نموذج الدولة الساسانية، عندما يقال لي: “لكنها دولة قائمة على القرآن”، فهذا خطأ لأنه لا يوجد شيء في القرآن عنها – وهنا أنا أكرّر أطروحات عبدالرازق فقط. هو وآخرون كثيرون الآن، مثل عز الدين علّام في المغرب، مثل خليل عبد الكريم في مصر … وليس طريقاً واحداً، وهذا يدل على أن الدولة الإسلامية ليس لها أساس في القرآن أو الحديث.

خ: أسمي ذلك “بنى الإمبراطورية”، سواء تلك التي تصفها للساسانيين، وحتى تلك الخاصة بالإمبراطورية البيزنطية، وريثة الإمبراطورية الرومانية، نجد بنى إمبراطورية في شكل قوة عربية.

ص: نعم، ما أريد أن أبيّنه هو من ناحية فكرة الاستمرارية على المستوى السياسي، ومن ناحية أخرى أن موقفي يتوافق مع الروابط بين عالم السلطة السياسية والسياسة في مجال الكتابة. . وهنا لا أخترع أي شيء مجدداً، إنها الأطروحة التي أطلقها ليفي شتراوس في مدارات حزينة Tristes Tropiques، والتي أثارت اهتماماً كبيراً بمسألة كتابة اللغات، حيث أظهر أن هذه الأنظمة لديها حساسية تجاهها ولا تسمح لنا بأي حال من الأحوال بالاعتراف بمبدأ الإنسانية اللغوية، وهو مبدأ قدمه بالفعل شيشرون عندما قال إن اللغة اللاتينية تستحق مثل اليونانية، وما يمكن أن يقال في واحد يمكن أن يقال في الآخر.

وكان تمييز اللغة بإعطائها صفة احتكار كل ما يمكن التفكير فيه، سمة سياسية للأنظمة الاستبدادية،

يمكن تلخيص الكتاب في هاتين الأطروحتين، أولاً، هناك استمرارية القوة الاستبدادية، ثم روابط هذه القوة الاستبدادية بسياسة معينة في الكتابة.

خ: حيث استخدمتْ سياسة الكتابة هذه ما كان قائماً في مصر والدول العربية الأخرى، وهو الفرق بين لغة القرآن واللغة العربية الفصحى “النحوية” ولهجات كل بلد، ولذلك نجد في كل بلد عربي لغة القرآن وتقديسه كوسيلة لتعزيز السلطة السياسية على حساب لغة اللهجة.

خ: نعم، لكن كانت هناك تغييرات، فمثلاً زاد عدد الأشخاص الذين يجيدون القراءة والكتابة، فلم يعد العصر الفرعوني! فأصبحت الكتابة مسألة عامة، والنقد الذي يمكن أن نوجهه للكتابة هو أننا نأخذ ما هو مكتوب على أنه صحيح، ومن هنا هذا الخلط بين الحق والمكتوب، وإنما بفضل النقاد اليونانيين بالفعل تم دحضه.

ومع ذلك، فإننا في الغالب، نتعلم فقط في المدارس قواعد اللغة العربية الفصحى … مما يعني أن الشخص الذي لديه طعم للكتابة، يتغذى على حب اللغة، تعلم اللغة التي تدرس في المدرسة، والتي أطلق عليها دانتي “اللغة النحوية” مثلما كان كتبة العصر الفرعوني خدّاماً للدولة، كذلك يمكن القول اليوم، بحكم الواقع، أن معظم الكتّاب هم من خدَم الدولة. وحتى يومنا هذا، يبقى الكاتب منفصلاً عن الناس، لا يُقرأ. ونتيجة لذلك، فإننا في كل تاريخنا، لا يمكننا العثور على اسم كاتب واحد كان سيلعب الدور الذي لعبه فيكتور هيغو في فرنسا، ناهيك عن شكسبير ..الخ، وفي تاريخنا، لم يكن لكتابنا رأي في هذا الأمر، وهو أمر لا يزال مذهلاً ، لأنه فصل الناس عن كل عمل فكري، وسنقول عن أنه ليس من وظيفة الناس أن يفكروا، إنما على الرغم من ذلك، فإن هذا الفصل كارثي.

خ: بطريقة ما، بالنسبة للعالم الغربي، من القرن الثاني عشر أو الثالث عشر، كانت هناك مسيرة تقدمية من أجل التنافس على السلطة المطلقة، على سلطة الملك، مع بداية عصر التنوير في القرنين الثاني عشر والثالث عشر، مع التنمية الاقتصادية للمدن، ثم فيما بعد من خلال حركة التنوير نفسها ونهاية الحكم المطلق؛ لقد ولّد هذا ما تسمّيه أيضاً في كتابك “المضاعف/ المركَّب multiple”، أي الأسس العميقة للديمقراطية، ومن يقول “الديمقراطية” يقول التفكير النقدي، والذي ربما نشأ من الترجمات الأولى للكتاب المقدس في ألمانيا في وقت الإصلاح، هذا ما لم نمتلكه في العالم العربي، وهو القدرة على التشكيك بحرف القرآن، وهناك تيارات اليوم تتطور في كل من المغرب العربي والمشرق، سوى أنها أقلية ومنبوذة من قبل القوى، وهذا يعني أننا لم تتح لنا الفرصة للتساؤل حول القوة الاستبدادية، قوة الواحد!

ص: قبل كل شيء، هناك حقيقة أن الناس تربّوا على أساس أدلة كاذبة على أن لغتهم لغة أدنى مقارنة باللغة التي يتعلمون قواعدها.

وما أدافع عنه لا يذهب إلى أبعد من السماح بتدريس اللغة المبتذلة في قواعدها وأدبها في المدارس، بجانب بعضها بعضاً، بحيث يكتسب الناس على الأقل بعض الاحترام لأنفسهم ولغتهم.

خ: لهذا السبب ترجمتَ أحد أكثر الأعمال تمثيلاً في مسرح شكسبير، عطيل، إلى اللغة العربية العامية. هل هو إسهامك في السياسة التي تريدها؟

ص: نعم إنه إسهام ولكن كما يقولون “السنونو لا يصنع الربيع Une hirondelle ne fait pas  le printemps”. هناك بالمقابل عامل وهو فكرة سيادة الشعوبk وعند التلميح إليها، فهي تتعلق بأوروبا وهي فكرة لم تكن موجودة في الشرق، ففي أوروبا، حتى خلال العالم المسيحي، كانت هناك دائماً فكرة سيادة الشعوب، التي كانت موجودة منذ الإغريق؛ فالمسيحية  بـ “أعط لقيصر ما لقيصر وامنح الله ما هو الله”، تعني دائماً الفصل بين السياسة والدين الناتج عن فكرة سيادة الشعوب التي كانت موجودة في الكتابات والعقول السياسية، حتى في العصور الوسطى، بينما معنا لم يكن هذا هو الحال أبداً.

خ: تقصد أن “الدين والدولة” في العالم العربي والإسلامي يصعب الفصل بينهما؟ هذه واحدة من الانتقادات التي لطالما وجهناها.

ص: نعم، بينما كلمة “دين ودولة” تعني فقط، مثل أي دين، أن هناك جانبًا يتعلق بعلاقة الإنسان بالله وجانب يتعلق بعلاقة الإنسان مع الآخرين، ما شابه.

خ: الآن، إذا صح التعبير، فلنتحدث عن قضية ابتليت بالعالم العربي والإسلامي لما يقرب من قرن، وهي الصراع بين الصهيونية والقومية الفلسطينية، ما رأيك في المشكلة الفلسطينية اليوم؟

ص: الواقع اليوم بالنسبة لي هو أنه لم تعد هناك مشكلة فلسطينية لأنه لم تعد هناك فلسطين! لم يبق سوى فلسطينيين! المشكلة هي أنهم قبل ذلك، في عام 1948، كانوا يستطيعون الهجرة. فرّوا، وفي هذه الحالة، عندما ذهبوا إلى بلد مثل الأردن حصلوا على الجنسية الأردنية. ثم جاءت الموجة الثانية، أهل 1967، لكن هؤلاء عندما ذهبوا إلى لبنان، إلى الأردن … لم يتم منحهم الجنسية وتم حشْرهم في مخيمات اللاجئين. المشكلة الآن هي أنه ليس لديهم مكان يذهبون إليه، ولا أحد يريدهم بعد الآن، ولا يوجد بلد يريدهم، وخاصة الدول العربية، هم غير مرغوب فيهم في كل مكان. نتيجة لذلك، فإن الحل الذي يمكن أن يكون مخرجاً لهذه المشكلة – الهجرة ، والهروب – ممنوع عليه الآن مشكلة إسرائيل مع الفلسطينيين الباقين.

خ: قيل عن العروبة والعالم العربي أنهم فشلوا في القرن العشرين ولكن أين نحن اليوم؟ لم تعد هناك وحدة عربية ممكنة.

ص: لقد فقدَ العرب بأي حال من الأحوال كل إمكانية لامتلاك مستقبل، إذا جاز التعبير، وما أوصلنا إلى هناك لا يزال ولادة جديدة للعلم مع غاليليو، إن كل شيء يبدأ هناك. والآن ليس الوقت المناسب للحديث عن تاريخ العلم … إنما في العالم العربي كان هناك علماء، عباقرة يمكن مقارنتهم بالكبار لكنه لا يزال دون العلم بالمعنى الغربي، حيث ولِد وتطور من القرن السابع عشر مع غاليليو. هذا هو المكان الذي رأينا فيه قوة ما يسمى بالحرف، وخلق لغة مجردة من الغموض قدر الإمكان والتي تخلق كل المعنونة التي يقوم عليها العلم من هناك كانت هناك اختراعات، بسبب التطبيق العملي، وتذكر أن الاختراع الأول كان القوة النارية.

ومنذ ذلك الحين، وجد العرب أنفسهم في مواجهة حالة لم يعد بإمكانهم التكيف معها، وبقدر ما قاموا بمحاولات في هذا الاتجاه، أي مع شخص مثل محمد علي، كان لأوروبا اهتمام واحد فقط، وهو إبقاء رأسها في الماء، وهذا يعني عدم السماح لهذا العالم أن يشارك في التنمية.

خ: أنت محق لأنه في كل مرة تحاول فيها دولة عربية الخروج من هذا الركود، تنجح الدول الغربية في إغراقها.

ص: نعم، لإغراقها، خاصة عندما نكون قريبين من بعضنا بعضاً، وقد تمكن اليابانيون من الهروب منه، على سبيل المثال، أو الصينيون.

خ: الاعتماد المتبادل في منطقة البحر الأبيض المتوسط ​​قد سهّل أنظمة الهيمنة.

ص: بالتأكيد!

خ: لإنهاء هذه المقابلة، أود أن أطلب منك أن تذكر الفصل الأخير الذي كتبته بناءً على طلب فرانسوا واهل، وهو الجزء الأخير من كتابك بصيغته الفرنسية، أي أن أقول ما أنت تسمّيه “سياسة الكتابة والإرهاب الديني La politique de l’écriture et le terrorisme religieux”.

ص: كما هي معنى دولة تستمد شرعيتها من الدين ويهيمن على المؤسسة الدينية رئيس الدولة الذي يسمى أمير المؤمنين والذي يعيّن المرجعيات الدينية، هناك تطابق بين سياسة الأمير وسياسة “الصواب”. ومن تلك اللحظة، بترتيب المتعالي، المقدس، الذي ينحني له الشعب طواعية، يمكن لحكم الأمير أن ينجح، دون إثارة أي معارضة، ذلك هو ترتيب الأشياء. إنما عندما تفشل الدولة، ويفشل هذا الأمير، بكل الطرق، تبدأ المعارضة، سوى أن المعارضة بالمقابل لا يمكن أن تكون فعّالة إلا بالقدر الذي تتحدى فيه هذه الشرعية، وفي دولة لا تعطي أرباحاً ويعاني المرء من الإرهاب في الداخل والتي لا يمكن الطعن فيها، أين تجد القوة التي تعارضها، إن لم يكن في شكل مكافحة الإرهاب، والتي ستكون الإرهاب الصحيح ومن يتّهم هذه الدولة بالخيانة؟ وهذا ما يحدث الآن!

خ: إذن هذه هي جذور هذا الإرهاب الديني.

ص: نعم، بدأ الاتجاه نحو الإرهاب في مصر باغتيال السادات، لكنه كان نتيجة كل ما عاناه الإخوان المسلمون في سجون عبد الناصر، ومن هناك اختار هذا الجزء من الإخوان طريق الإرهاب، بناءً على عقيدة التكفير التي أتحدث عنها في كتابي.

خ: بطريقة ما، إن هذا الفشل للدولة “الواحدة” والاستبدادية هو الذي أثار، إذا لخَّصت بشكل صحيح، رد فعل المعارضة في شكل ديني، أي العودة إلى حرف الإسلام الذي هو استخدام الإسلام كوسيلة للتجديد بعد الفشل.

ص: بما أن الإسلام أصبح قاعدة لتأسيس القوة، فإنه لا يمكن إلا أن يستمر في كونه قاعدة لمن يريدون إسقاط هذه القوة!

خ: لكنك لا تعتقد أن الدول المسيطرة على المنطقة تستخدم الإسلام أيضًا كوسيلة لتحطيم القوى العلمانية، على سبيل المثال إسرائيل التي لعبت دور حماس في معارضة فتح في فلسطين السبعينيات واليوم الأمريكيون في العراق، بالفعل في نهاية عهد عبد الناصر، استخدم الأمريكيون المملكة العربية السعودية وعقد القمة الإسلامية في جدة عام 1970، لمواجهة ما يسمى بسياسات عبد الناصر المؤيدة للسوفييت واليسارية.

ص: بالتأكيد، لأن الإسلام في حد ذاته ليس لديه ما يمنع النقد، ما بدأت بقوله عن الوقت الذي كنت فيه طفلاً ومراهقاً أظهر جيداً أنه يمكن للمرء أن يظل مسلماً وأن يكون لديه أفكار انتقادية أكثر أو أقل، ليس فقط للإسلام، ولكن أيضاً ينتقد في مناطق أخرى، هناك فرق بين الاسلام والاستخدام الذي ذكرته للتو عن الاسلام وهو بالتأكيد السعودية والسادات والاميركيين … وكل هؤلاء الناس لم يحرموا لاستخدام الإسلام سياسياً كقوة رجعية.

خ: سؤال أخير شخصي أكثر، يمكنني تخمين الإجابة تقريباً، لكنني أسألها على أي حال، هل ترى نفسك اليوم ملحداً ولا أدرياً؟ كيف تتصل بأصولك الإسلامية؟

ص: أنا شخصياً أجرؤ على قول ذلك، لأنه يبدو مذهلاً، لكن في الحقيقة، ليس لدي أي اعتقاد، ليس لدي أي شيء ضد المعتقدات، لكني أعتقد أنه من الممكن أن نعيش بدون إيمان، على الأقل على المستوى السياسي.

خ: تقول ذلك في كتابك.

ص: أقول ذلك، أنا بلا إيمان، لكن هناك فرق بين الإيمان ودعم الجدال، وهو عندما أقول “أ” لا أستطيع قول أي شيء بعد ذلك. بقدر ما أستطيع إبداء الرأي، حيث يمكنني التحدث، عندما لا يكون هناك اعتقاد، أفعل ذلك طالما أن لديّ مقدمة وأحاول أن أكون متسقاً.

خ: بطريقة ما، أنت تستوفي مطلب الفيلسوف وهو استخدام العقل والفكر.

ص: نعم، أدرك أنه لا توجد نقطة انطلاق للفكر بصرف النظر عن الإيمان بطريقة عامة، وإنما يمكن للفرد نفسه أن يتمتع بحرية معينة، مثل أن يختار المرء مقدمات: إما دليل عقلاني، منطقي في المجال العلمي، أو دليل على الحقائق، وبمجرد أن تبدأ بمثل هذه الفرضية أو الدليل على الحقائق أو الشعارات، عليك أن تكون متسقاً، لذلك أفرق بين الإيمان بالحجة ودعمها، أضع نفسي في المجال الثاني.

خ: بطريقة ما، وسوف ننتهي بذلك إذا كنت لا تمانع، فأنت من سلالة الفلسفة اليونانية، وأجيالها القادمة في عصر التنوير، أنت رجل من أجل الجدل والنقاش والتفكير النقدي وليس الإيمان بفرضيات دينية.

ص: سأضيف فقط أن هناك أيضاً أساتذة عرباً قاموا بإعطاء دروس حول ماهية الأفكار المتسقة والمتماسكة.

خ: بالتأكيد، هل تفكر في مفكرين مثل ابن رشد؟

ص: مثل ابن رشد أو المعرّي.

ص إذن، لا ينقص تاريخ العالم العربي والإسلامي شيء، سوى أننا نميل اليوم إلى تفضيل جوانب الانحدار بدلاً من جوانب التقدم والانفتاح.

ص: نعم، بالطبع، نحن نغمُر السوق بأشخاص مثل ابن حنبل أو ابن تيمية، بينما نترك المفكرين الناقدين حقاً في الظل.

خ: آمل أن تكون هذه مجرد لحظة، ربما وقت طويل، لكنها لحظة يمر بها العالم العربي والإسلامي والتي ستجلب تجربة العنف والخسارة والدمار والافتقار ثمارها، حتى لو كان عليك الانتظار حتى تظهر هذه الثمار.

ص: سأختم بالقول إن كل هذا يتوقف على الأهمية التي نعطيها أو لا نعطيها للثقافة والتعليم، إما أن نشعر بالحاجة إلى تغيير في السياسة الثقافية والتعليمية، أو نبقى حيث نحن ونغرق.

خ: دعونا نأمل أن تنتصر الثقافة على حطام السفينة.

ص: آمل ذلك.

* نشِرت المقابلة في مجلة: الفكر في وضح النهار Dans La pensée de midi، 2008-1، ص36-53 .